James T. Monroe and Mark F. Pettigrew, The Decline of Courtly Patronage and the Appearance of New Genres in Arabic Literature: The Case of the Zajal, the Maqāma, and the Shadow Play In: Journal of Arabic Literature, Vol. 34, No. 1/2, The Arabic Literature of Al-Andalus (2003), pp. 138-177. Te lezen op Jstor
.
Zajal 90 uit de diwan (= verzamelbundel) van de Andalusische dichter Ibn Quzman (1078 – 1160) is een lofzang op het losbandige leven, eindigend met een verzoek om geld aan een beschermheer. Halverwege het gedicht bezoekt de dichter een prostituee waarvan expliciet gezegd wordt dat ze een Berberse is. Waarom is dat?
Ik heb het gedicht op rijm en metrum vertaald. Dat is aardiger om te lezen maar natuurlijk minder letterlijk. In de bespreking hieronder citeer ik de letterlijke vertaling van Monroe in het Nederlands. De tekst van het gedicht is overigens een reconstructie op basis van een vele malen gekopieerd handschrift dat veel fouten bevat. De Engelse vertaling en het getranscribeerde Arabisch zijn te lezen in het artikel van Monroe (p.140-142).
Ibn Quzman, zajal 90
[0] (openingsstrofe en mogelijk ook refrein)
Mijn leven verglijdt in excessiviteit
Hoe heerlijk te zwelgen in schandelijkheid
[1]
Absurd is het, als ik mijn keuze betreur,
Een slokje dat geeft aan het leven zijn kleur.
– Wijn!, ik wil wijn en negeer het gezeur.
Wie ziet er nu af van verderfelijkheid?
[2]
Mijn slaaf is gegaan en mijn geld is verdaan,
Zodra ik de drinkbeker moet laten staan.
En biedt men mij één enkel bekertje aan:
Alleen aan de kan ben ik drinkensbereid!
[3]
Kom, laten we klinken, we brengen een toost!
De nuchterheid biedt ons geen enkele troost.
En als je wellicht op de dageraad proost:
Ik smeek het je, maak me dan wakker, op tijd.
[5 *]
En moet ik verdwijnen in ’t donkere gat,
Dan delf je een graf naast het druivengaardpad.
Mijn doodstenue maak je van druiven hun blad
En twijgen waarvan je een tulbandje breit.
[4]
Mijn geld, steek het bij je, besteed het aan wijn.
Laat mijn kleren de cash voor je hoerenloop zijn.
Geloof mij, dit vormt een subliem medicijn:
Voor mij heeft het nooit tot problemen geleid.
[6]
’t Is daar dat de Boze mijn vrienden sommeert.
Ik eis dat je mij bij Hem looft en ook eert.
En iedereen die daar een tros consumeert,
Plant wijnstokken bij op mijn druiventapijt.
[7]
Ik schenk jullie in, uit het vat in de hel,
Dus neem jullie glas, hef het hoog, leeg het snel.
O wat een geschenk!, Heer, wij danken U wel!
Wat Gij ook beveelt, ik verklaar me bereid.
[8] (dichter en vriend bespreken hun plannen voor de avond)
“We flessen een meid en dan gaan we ervoor
En scoren een kut”, maar hij zei: “Kut is goor!”
“’t Is altijd nog beter dan stront aan je boor.
En bij de betaling beding je respijt.”
[9]
We zaten te slempen en zie er verscheen
Een Berberse snack met een fraai diadeem.
’t Was zeker geen mandje kardoen, naar ik meen,
Maar ook niet een gaaf bordje pap, tot mijn spijt.
[10]
“O dame, wat hebt u een meelblanke huid!”
“Wel, als je wilt neuken, dan ben ik je bruid.”
Ik zei: “Ze is voor jou.” Hij: “Leef jíj je maar uit.”
We hebben haar man toen een rotstreek bereid.
[11]
Ik had nog maar amper haar benen aanschouwd
En twee mooie ogen, begeerlijk en stout,
Of mijn pik had een tent in mijn kleren gebouwd,
Zo hoog als een hal van de Rijksoverheid.
[12]
Nu Adam zijn Zoon goed was wakker geschud,
Zo wachtte ik niet, tot hij in was gedut,
Want hij wist wel raad met een harige kut.
Van mij zegt men: “Wat een wansmakelijkheid!”
[13]
In Gods Heren naam, ik ging stevig tekeer.
Hij kwam er weer uit en erin ging hij weer.
Ik neukte haar zoetjes, dat smaakte naar meer,
Tot tussen haar dijen mijn ziel werd bevrijd.
[14] (de dichter krijgt slaag, omdat hij niet betaald heeft)
Fantastisch was dat, maar de volgende dag
Ontstond er een rel, die verwerd tot een slag.
“O blijf van mijn baard af en staak dit gedrag!”
“Hé jíj, werp verdomme die pan in de strijd!”
[15]
De een grijpt mijn ooglid, de andere trapt.
De een scheurt mijn kleren, de andere krabt.
Ik krijg met een stok een gigantische klap,
Terwijl ik met onrijpe kweeperen smijt.
[16]
Het leven is hard!, ze zijn niet van mijn soort,
Zo’n grove vernedering, volstrekt ongehoord.
Bij God en Al Sahli, ik ben niet gestoord:
Want waarom verdien ik die haat en die nijd?
[17]
Ik word nu bezien met de blik van de ban.
Geen plek in de stad waar ik wegduiken kan.
O, wat een gedoe, in de stijl van Quzman!
Het is van een heftige ergerlijkheid.
[18] (de dichter zingt de lof van zijn beschermheer, Abu Ishaq Al Sahli)
O mijn hoop en mijn ster, zo lang al verwacht,
Mijn leven, mijn Heer, overdag en bij nacht,
Ik hunker en Gíj zijt naar wie ik zo smacht,
Ik borg en Uw roem existeert voor altijd.
[19]
Ik dank toch zoveel aan Uw schenkende hand.
Ik kwam hier en sta hier en loof U galant.
Naast zoveel noblesse houden woorden geen stand:
Wat druppels zijn niets naast een stormwolk die splijt.
[20]
Uw goedheid leidt mij naar een liefelijk oord,
Voor vrienden en vijand mijn bede verhoord.
Ik grijp me nu vast aan een onbreekbaar koord,
Waar elk ander koord onder rottigheid lijdt.
[21]
O Abu Ishaq, o heer der viziers,
O sieraad der wereld en heer der emirs,
De toeverlaat zijt Gij van ons poëziers,
Mecenas terug in de werkelijkheid.
[22]
Blijft Gij U verheugen, Uw doelen behaald,
De macht en de roem op U nedergedaald,
Zo lang als de maan en de lentezon straalt,
Die planten doet groenen en twijgen verblijdt.
* Ik heb strofe 4 en 5 omgedraaid. Het verdelen van de bezittingen van de dichter past beter ná zijn overlijden dan ervóór. Ik gok erop een van de kopiisten een volgordefout heeft gemaakt.
.
Een dichter in permanente geldnood
.
Ibn Quzman was een Andalusische dichter, die zijn werk heeft geschreven in de eerste helft van de twaalfde eeuw. De macht in Andalusië en de Maghreb was toen in handen van de Almoraviden, een federatie van Berberse stammen uit de Sahara. Ze praktiseerden een orthodoxe vorm van de islam volgens de malikitische rechtsschool. De afdeling juridische zaken van hun regime kwam tot grote bloei, maar voor kunst interesseerden ze zich niet zo. Bovendien was hun Arabisch in het begin te slecht om de traditionele klassiek-Arabische gedichten te kunnen volgen. Dit leidde tot een ineenstorting van het mecenaat.
Het verval van het mecenaat stimuleerde het ontstaan van een nieuw literair genre, waarin aspecten van de oudere klassiek-Arabische poëzie geïntegreerd en geparodieerd werden. Dit genre was de literaire zajal, geschreven in de Arabische omgangstaal en geïnspireerd op de populaire zajal die op markten en festivals werd gezongen. De strofische structuur en het rijmschema van de zajal waren waarschijnlijk gebaseerd op Iberische of West-Europese tradities. De Marokkaanse melḥun-liederen worden door sommigen beschouwd als een moderne voortzetting.
Veel gedichten van Quzman zijn mede een commentaar op het ingestorte mecenaat. Dit neemt de banale vorm aan dat hij in zijn gedichten voortdurend aan het zeuren is om geld.
Blasfemische uitvaart
De dichter pocht in de tweeregelige startstrofe (die mogelijk ook fungeerde als refrein) dat hij zijn leven wil wijden aan losbandigheid, ook al vergooit hij daarmee zijn wereldlijke en eeuwige heil. Hij zingt de lof van de wijn, een attribuut van de Duivel, en vraagt zijn vrienden om hem na zijn dood in Diens handen aan te bevelen in een van wijn doordrenkte, blasfemische uitvaart. Hij heeft seks met een Berberse prostituee, probeert te vertrekken zonder te betalen en wordt vervolgens in elkaar geslagen door de pooier en zijn maten. Op de vlucht voor een bende boze Berbers smeekt hij zijn beschermheer om protectie en geld, in ruil voor een loflied op diens goede daden.
Het gedicht wordt besproken in een duo-artikel van James Monroe en Mark Pettigrew, specialisten op het gebied van de Arabische literatuur. Zoals de titel al laat zien bespreken zij het gedicht in een zeer breed cultuurhistorisch kader. Ik concentreer me op de vraag waarom de dichter zo nodig een Berberse prostituee moet neuken en oplichten. Monroe bespreekt deze vraag en het gedicht gedetailleerd, Pettigrew zijdelings.
Pro-Berbers?
De auteurs geven een verschillend antwoord. Monroe beargumenteert uitvoerig dat je dit moet zien als een pro-Berberse statement: laten we de Arabische discriminatie van Berbers opzij zetten en ons verenigen onder de vlag van de islam om de christenen te bestrijden. Pettigrew stelt dat het een denigrerende verwijzing is naar de Andalusische machthebbers. Dit beargumenteert hij niet rechtstreeks, maar het ligt wel in het verlengde van zijn analyse van het parodistische karakter van dit gedicht.
Hoeren
Volgens Monroe hadden veel Andalusische Arabieren een uitermate negatieve blik op Berbers. De vrouwen beschouwden ze als hoeren, hun mannen als pooiers of slappelingen die hun vrouw niet onder de duim konden houden. Op het eerste gezicht lijkt de manier waarop de dichter de Berberse vrouw portretteert volkomen in overeenstemming met dit stereotype. Ze bevindt zich kennelijk in een taverne of een bordeel en zegt meteen tegen de dichter: “Ben je hier gekomen om te neuken? Zo ja, dan ben je inderdaad naar de goede plek gekomen.” [Ik citeer telkens de letterlijke vertaling van Monroe.]
De drankzuchtige dichter heeft hier wel oren naar. Hij is echter een eerloos persoon en heeft van tevoren al met zijn vriend het plan besproken om zonder te betalen weg te lopen. Dit wordt niet gepikt door de entourage van de prostituee en hij wordt in elkaar geslagen. Het kwaad wordt dus gestraft en zijn belediging van het Berberse volk wordt ongedaan gemaakt. Volgens Monroe betekent dit dat de dichter geen verpersoonlijking is van anti-Berberse vooroordelen, maar juist de veroordeling daarvan.
De Arabier is de boef
Dit klinkt niet zo evident, dus om zijn visie te ondersteunen citeert Monroe drie andere gedichten uit de Romaanse en West-Europese literatuur waarin immoraliteit bestraft wordt. De moralistische boodschap in deze gedichten lijkt me echter eerder bedoeld om een schunnig verhaal zodanig te vertellen dat het door de religieuze beugel kan. En dat de zondaar gestraft wordt, betekent nog niet dat iemand anders op een moreel voetstuk wordt gezet.
In een vierde werk gebeurt dit wel: Maqama 41 (‘De Berbers’) van de Andalusische schrijver Al Saraqusti, een tijdgenoot van Quzman. Het verhaal speelt zich af bij Tanger, de oversteekplek naar Andalusië. De hoofdpersonen zijn twee Arabieren, die afgeven op de onbeschaafdheid van de Berbers. Ze krijgen royaal gastvrijheid, maar als de Berbers na een heftig feest stomdronken op het strand hun roes liggen uit te slapen, worden ze beroofd door de Arabieren. Ergo: de échte boef is de Arabier. De Berbers zijn in dit verhaal de moreel hoogstaande personen.
Klootzak
Monroe maakt aannemelijk dat hier sprake is van een morele omkering, maar dan gaat het om de hele plot van het werk, terwijl het bij Quzman maar om een beperkt deel van het gedicht gaat. Daarin wordt ook een denigrerende blik op Berbers gegeven, maar die wordt niet ontkracht door hun hoge morele standaard. En bij nader inzien valt het met de schanddaden van de dichter wel mee (tenzij je ook zijn duivelsdienst erbij betrekt). De dichter gedraagt zich inderdaad als een klootzak, maar je gastheren bestelen is in de islam een veel zwaarder vergrijp dan een hoer oplichten.
Wel is het zo dat dit kwaad bestraft wordt met een pak slaag. Maar dat wijst niet in de richting van een pleidooi voor gezamenlijkheid. De boodschap kan hooguit zijn dat je Berbers niet straffeloos kunt belazeren.
Ik vind het dus aannemelijker dat de Berberse achtergrond van de prostituee bedoeld is als een sneer naar de Almoravidische machthebbers. Deze hypothese wordt terloops geformuleerd op het eind van het co-artikel van Pettigrew.
De dichter als clown
Quzmans gedicht eindigt met vijf strofes waarin de lof van de beschermheer wordt gezongen. Deze lof is dermate uitzinnig van toon en inhoud (“heer der viziers”, “heer der emirs”) dat ze alleen bestemd kan zijn voor de hoogste vorst.
Pettigrew beschouwt de integratie van een lofzang in een gedicht dat ook drankzucht en losbandigheid bezingt, als intrinsiek beledigend. Wel bestonden er in de Arabische hofcultuur naast lofdichters ook scabreuze dichters, die optraden als de elite een gezellig avondje wilde hebben. Ze hadden een grote vrijheid van spreken. Hun losbandige genre heette mujun. Het zal geen toeval zijn dat dit ook een kernwoord is in de openingsstrofe van het gedicht.
Een mujun-dichter kan echter niet de lof van zijn beschermheer zingen omdat de reputatie van de dichter en die van zijn beschermheer onlosmakelijk met elkaar verbonden zijn. Lof uit de mond van een clown haalt diens reputatie omlaag.
Vorst en duivel
Argumenten voor een denigrerende lading van de lof aan de beschermheer kunnen verder gevonden worden in enkele verbanden tussen verschillende fragmenten in het gedicht van Quzman. Volgens Monroe is het gedicht een ringcompositie, waarin uit elkaar gelegen gedeelten van het gedicht op elkaar betrokken worden.
Dit geldt vooral voor het eerste deel, gewijd aan drank en duivelsdienst, en het laatste deel, opgedragen aan de beschermheer. (Resp. strofe 1-7 en strofe 18-22; Monroe deelt het een beetje anders in.) In het eerste deel prijst de dichter de duivel om zijn goede gave: de wijn; in het laatste deel prijst hij de heerser om zijn goede daden.
In beide delen is ook sprake van uitwisseling: in het begin is de ziel het betaalmiddel voor de wijn, op het eind is een loflied het betaalmiddel voor ondersteuning door de weldoener. (Dit wordt overigens niet zo geanalyseerd door Monroe.) De impliciete boodschap lijkt: er is geen wezenlijk verschil tussen duivelsdienst en herendienst.
Lege huls
Ook in het middelste gedeelte, het pornoverhaal, is sprake van uitwisseling: seksuele diensten tegen geld. Deze rekening wordt echter niet door de dichter betaald, behalve dan door een slapstick-achtig beschreven pak slaag. Dit roept de vraag op wat dit zegt over de andere vormen van betaling. Wordt daar wél een tegenprestatie geleverd?
Kenmerkend voor het loflied op de vorst is de intense leegheid ervan. De dichter weet in de twintig versregels die de passage lang is, niet één concrete goede daad van ‘Abu Ishaq’ te noemen, afgezien dan van zijn goede gaven aan de dichter. Hij formuleert een vorm van lof die over willekeurig welke vorst kan worden uitgestort. De dichter betaalt voor zijn protectie met een lege huls.
Misschien is zelfs de verkoop van zijn ziel aan de duivel minder definitief dan het lijkt. De dichter komt immers tot inkeer en vervangt zijn duivelse leidsman door een wereldse. Voor zover ik weet, is inkeer op basis van oprecht berouw altijd mogelijk in de islam, wat natuurlijk niet wegneemt dat de ‘bekering’ van de dichter druipt van de hypocrisie.
Vorst en hoer
In ieder geval wordt de Berberse vorst evenmin ‘betaald’ als de Berberse prostituee. Hij krijgt slechts lege woorden te horen, net zoals de prostituee, die een onoprecht compliment krijgt over haar huid en een (impliciete) belofte van betaling. De Berberse vorst krijgt in wezen dezelfde behandeling als de Berberse hoer.
Voor zijn oplichting wordt de dichter in het fictionele gedicht niet bestraft, maar het vertolken van losbandige gedichten was in de werkelijkheid niet zonder risico. Quzman is minstens één keer uitgeweken van Cordoba naar Sevilla omdat de Cordobaanse elite zich ergerde aan zijn schunnige verzen. Met sommige andere losbandige dichters liep het slecht af.
Vrijgevigheid
In deze buiten-poëtische werkelijkheid wordt ook de dichter niet betaald. Weliswaar prijst hij de beschermheer omdat hij “de poëzie gerevitaliseerd heeft voor dichters” en “een vrijgevigheid tot leven heeft gewekt die begraven was”, maar in feite bestond het mecenaat niet meer. Het is een sarcastisch compliment. Van de Almoravidische machthebbers had hij geen enkele financiële of artistieke waardering te verwachten. Door niet zomaar een prostituee op te voeren maar een Berberse lijkt de dichter te suggereren: als een Berberse vorst niet betaalt voor poëzie, betaal ík niet voor een Berberse hoer.
De hoer van het gedicht zal geen deel hebben uitgemaakt van de elite, maar enkele details in het pornoverhaal verwijzen misschien naar de Almoraviden. In de elfde strofe beschrijft de dichter op nogal tautologische wijze zijn stijgende opwinding. “Toen zette mijn pik een tent op in mijn broek en richtte iets op in mijn broek wat leek op een koepel.” De uitvergroting van tent naar koepel kan natuurlijk een dubbele hyperbool zijn, maar het suggereert ook de tocht naar de macht van de Almoraviden.
Een andere aanwijzing kan de nadrukkelijke vermelding zijn van het diadeem dat de Berberse vrouw draagt. Misschien was het gewoon een hoerenoutfit, of zegt het iets over haar burgerlijke staat. Maar het is ook niet uitgesloten dat Almoravidische dames vaak een diadeem droegen. We zullen het wel nooit te weten komen.
Statusval
Als Ibn Quzman het gedicht ten gehore had gebracht aan een echte vorst, had hij waarschijnlijk problemen gekregen. Het gedicht is dan ook opgedragen aan een stand-in: Abu Ishaq al Sahli. Het is onbekend wie dit is, maar volgens Pettigrew zijn sommige andere weldoeners wel geïdentificeerd. Het gaat daarbij veelal om lagere ambtenaren, je zou haast zeggen collega-fuifnummers.
De meesten waren afkomstig uit voorheen voorname Arabische families, die sinds de komst van de Almoraviden een enorme val in status en inkomen hadden gemaakt. Dat het gedicht bestemd was voor dit publiek, maakt het eveneens waarschijnlijk dat de vermelding van de Berberse prostituee en de spottende lofzang bedoeld zijn als sneer naar de machthebbers.
Zajal 90 is een gedicht waarin Ibn Quzman op vileine wijze de spot drijft met religieuze, seksuele, morele en politieke taboes, maar ook met zichzelf. Hij zet zich neer als een volkomen amorele persoonlijkheid die zich net zo hoerig gedraagt als de prostituee: hij verkoopt zijn ziel aan de duivel en zijn integriteit aan de vorst. Net als veel van zijn andere gedichten is het tegelijk een commentaar op de stiefmoederlijke behandeling van de literatuur van de conservatieve Almoravidische machthebbers. Hij heeft zelfs geen geld om een hoer te betalen.
Hun gebrek aan cultuur accentueert hij door in te spelen op de vooroordelen over de modale Berberse bevolking. Dit zijn lieden die gespeend zijn van elke beschaving en die meningsverschillen oplossen met een ordinaire knokpartij. “Ze zijn niet van mijn soort!”
.
Bijlage: The devil is in the details
Afwijkingen in de Nederlandse vertaling
Ik heb mijn vertaling op rijm en metrum gezet, dus er zijn veel details die afwijken van de letterlijke vertaling van Monroe, maar op enkele plekken is dit ook de bedoeling.
De hel
Monroe legt strofe 7 geheel in de mond van de duivel: “Ik zal Uw fantastische vreugdesgift uit het mengvat zelf schenken: Neem Uw glas, hef het hoog en ledig het. Hoe goed is deze vreugdesgift, waarmee Gij ons begunstigd hebt! Wat Gij ook beveelt, het zal door mij gedaan worden!”
De laatste twee zinnen zijn ongetwijfeld aan de duivel gericht, maar geldt dit ook voor de eerste twee zinnen? Ik vind het wel erg onbeleefd om tegen je geestelijk leidsman te zeggen dat hij er eentje moet pakken en zijn glas ad fundum dient te drinken. In mijn vertaling bevindt de dichter zich in de hel, als leerling-duivel, en schenkt hij zijn vrienden op aarde in.
Als de duivel tóch gedurende de hele strofe wordt aangesproken, kunnen de eerste twee zinnen beschouwd worden als spot, in lijn met het spottende loflied op de heerser. De duivel krijgt op joviale wijze een sigaar uit eigen doos gepresenteerd. Niemand ontsnapt aan het dédain van de dichter, zelfs de duivel niet.
De zoon van Adam
Een ander detail zijn de eerste zinnen van strofe 12, in het pornoverhaal. Monroe vertaalt: “Zodra ik een mens (‘abn adaman’) in het bed zag, probeerde het kuiken te schuilen in het nest.” De expressie abn adaman, letterlijk ‘de zoon van Adam’, staat ook in het hedendaagse Marokkaans voor ‘mens’ (bnadem). Maar ik heb uit andere bronnen begrepen dat ‘de zoon van Adam’ een vaker gebruikte metafoor is voor het mannelijk deel. Het ‘kuiken’ dat probeert te schuilen in het nest, zal daar ook wel op slaan. Misschien associeert het daarnaast aan een Arabische zegswijze.
De ringcompositie
Monroe ziet in het gedicht van Quzman een ringcompositie: een structuur waarin delen van het gedicht elkaar spiegelen doordat soortgelijke motieven gebruikt worden. Dit geldt voor begin en slot maar ook voor de stadia daartussenin. Waarop de weerspiegeling van motieven duidt, ligt uiteraard niet vast. Het kan een versterking zijn, een commentaar, een interpretatie, een ontkenning. Of gewoon een grap.
Dit kan in het groot, maar ook in het klein. Een aardig voorbeeld van het laatste is dat voedingsmiddelen en keukengerei in strofe 9 en 10 gebruikt worden om het uiterlijk van een vrouw te beschrijven en in strofe 14 en 15 als wapens in een knokpartij.
In het groot wijst Monroe onder meer op de overduidelijke parallel tussen de lofzang op wijn en duivel in de eerste zeven strofes en de lofzang op de beschermheer in de laatste vijf strofes. Ook is er een duidelijke relatie tussen het plan om een prostituee op te lichten in strofe 8 en de straf die volgt in strofe 14-15. Als Monroe echter stelt dat de ridicule begrafenisceremonie in strofe 5-7 een voorafschaduwing is van de gevoelens van vernedering die de dichter ervaart in strofe 16-17, kan ik hem niet meer volgen. De bizarre begrafenis speelt zich immers alleen af in de verbeelding van de dichter en is door hemzelf testamentair vastgelegd als instructie aan zijn vrienden. Hier lijkt de wens om een ringcompositie te zien de vader van de gedachte. De dichter voelt zich niet vernederd omdat zijn vrienden hem belachelijk hebben gemaakt, maar omdat hij net in elkaar geslagen is en moet vluchten om erger te voorkomen.
Prestatie en tegenprestatie
In het gedicht zie ik ook een andere grote connectie in de doorlopende lijn van prestatie en tegenprestatie. In de details is er een verband tussen de uit druiventwijgen vervaardigde tulband van de dichter, het diadeem van de Berberse vrouw en de kroon van de vorst (die weliswaar niet genoemd wordt maar wel bij een vorst past). En de vrijgevigheid die was “begraven” is een echo van de begrafenis van de dichter.
Deze verbanden zouden in de visie van Monroe echter niet voortvloeien uit een ringcompositie. Hij ziet deze als een reeks die eerst oploopt en daarna afloopt (dus in de opbouw van het gedicht corresponderen sectie 1, 2, 3, 4 … met … 4’, 3’, 2’, 1’).
Het zou wél passen in een ringcompositie als de slotregels een echo zouden zijn van de tweeregelige startstrofe. Misschien is dat ook het geval. In de startstrofe zegt de dichter dat hij zijn leven wil wijden (en vergooien) aan losbandigheid. In de slotregels wenst de dichter zijn beschermheer alle denkbare goeds toe voor zijn hele leven en de eeuwigheid, namelijk: “Zolang als duister licht wordt en de maansikkel glanst, zolang als planten groenen en takken rijzen.”
De rijzende takken doen denken aan een erectie. Tegelijk is de tak een gebruikelijk beeld voor de slanke gestalte van een mooie vrouw (of man: Quzman was niet eenkennig). De maan, zij het meestal de volle maan, was een gebruikelijk beeld voor het knappe gezicht van een vrouw (of man). En in dit erotische kader kunnen de groenende planten slaan op wijnstokken. Zegt de dichter hier tussen de regels door dat hij gewoon op de oude voet door wil gaan?
Over de ringcompositie maakt Monroe nog de interessante opmerking dat deze onderbelicht is in de interpretatie en waardering van de klassiek-Arabische qasida. In de westerse visie bestaat deze uit een tamelijk willekeurig gerangschikte reeks fragmenten. Bezien als ringcompositie zou het oordeel anders kunnen zijn.
Is de Berberse dame een hoer?
Het seksverhaal dat in strofe 11-13 verteld wordt, lijkt zich af te spelen in een taverne of een bordeel. Monroe geeft ook extra argumenten dat de Berberse vrouw een prostituee is, maar die vind ik niet overtuigend.
Hij stelt dat uit de beschrijving blijkt dat het haar van de vrouw zichtbaar is (ze heeft immers een diadeem op haar hoofd) en dat ze geen sluier draagt, anders had de dichter geen complimenten kunnen maken over haar blanke huid (“Ben je witte bloem?”, strofe 10). Daaruit leidt hij ook af dat ze niet vaak buiten kwam.
Hier kan nog aan toegevoegd worden dat ook uit strofe 9 blijkt dat haar gezicht te zien is. De dichter zegt tegen zijn maat dat de vrouw “geen mand kardoen” is, maar “ook geen pap”. De eetbare stengels van de kardoen, waren, zeker in die tijd, bezet met doornen en dit vormt een contrast met de gladde pap. Met andere woorden: ze is geen puistenkop maar ook niet vrij van acné.
Niet van de sluier
Mijns inziens wijzen ongesluierdheid en een blanke huid niet noodzakelijk op prostitutie. Voor zover ik weet zijn Berberse vrouwen nooit zo van de sluier geweest en zijn ze meestal van zichzelf al wat lichter dan Arabische vrouwen (al gold dat misschien niet voor de Almoravidische Berbers). Ik begrijp ook niet waarom het relevant zou zijn dat ze niet vaak buiten kwam en ik denk ook niet dat het waar is. Juist Arabische vrouwen zaten als regel binnen. Berberse vrouwen bewogen zich vaker in de openbare ruimte. Dat was de basis van het vooroordeel dat Arabieren volgens Monroe over Berberse vrouwen hadden: allemaal hoeren.
Schaamhaar
Verder maakt Monroe een punt van het schaamhaar. Hij maakt aannemelijk dat Arabische prostituees hun schaamhaar lieten groeien en dat nette getrouwde vrouwen het epileerden. Maar gold dit ook voor Berbers?
Het gedicht bevat wel andere details die vóór prostitutie pleiten, de formuleringen in strofe 8: “Laten we een meid belazeren” en “Je hoeft pas te betalen als je het gedaan hebt.”
Maar er komt ook een zinssnede voor die juist tégen prostitutie pleit. In de slotregel van strofe 10 zegt de dichter tegen zijn maat: “We gaan haar man vast en zeker hoorns opzetten!” Als de vrouw prostituee is, moet haar man een pooier zijn, maar een pooier kun je geen hoorns opzetten, tenzij zijn vrouw geen dienst heeft.
Er is dus een mogelijkheid dat de dichter in de veertiende en vijftiende strofe niet in elkaar geslagen wordt door een pooier en zijn entourage, maar door een bedrogen echtgenoot.
‘De Berbers’. Maar welke?
Monroe springt nogal eendimensionaal om met het begrip Berbers, net als ik in de analyse hierboven. De diversiteit was natuurlijk groot. De Saharaanse Almoraviden en hun aanhang waren gearriveerd tijdens de jonge jaren van Ibn Quzman. Ze spraken een andere taal dan de Berbers die er al woonden. De Berbers die een kleine vier eeuwen eerder naar Andalusië waren vertrokken in het leger van Tariq, kwamen uit het noordelijke deel van de Maghreb. Ze zullen wel opgegaan zijn in de Andalusische cultuur. Tot de komst van de Almoraviden waren er overigens naast Arabische ook Berberse vorstendommen. De aanvoer van Berberse huursoldaten, voor de strijd tegen de christenen en tegen elkaar, ging in al die eeuwen door. Een deel van hen bleef hangen en vestigde zich in Berberbuurten of -buurtschappen. De Arabische vooroordelen over Berbers betroffen in ieder geval de Almoraviden, maar waarschijnlijk ook deze groep ex-huursoldaten. Het meest waarschijnlijk is dat de prostituee en haar man tot deze groep behoren.
Print-vriendelijke versie en PDF-download
